Camila Perochena (Universidad Torcuato Di Tella)

Introducción

Conmemorar implica establecer un puente entre el pasado y el presente. Toda conmemoración, según Mona Ozouf, vive de la afirmación obsesiva del presente: “aquellos a los que honramos son los mismos entre ellos, nosotros somos los mismos entre nosotros, nosotros seguimos siendo los mismos que en ese entonces y, por último, seguiremos siendo los mismos en el futuro”[1]. La conmemoración se convierte así en una lente para entender el presente. Partiendo de esta premisa, los artículos y capítulos de libros aquí reunidos se centran en los dispositivos rituales y los usos políticos del pasado durante las conmemoraciones Centenarias y Bicentenarias en Argentina y México.

Cada una de estas conmemoraciones han sido estudiadas como prácticas simbólicas, pero también, como instrumentos estratégicos en el campo de la política. Por supuesto que ambas dimensiones son interdependientes; la puesta en escena de la conmemoración en tanto práctica simbólica está forzosamente ligada a decisiones estratégicas y el éxito de esas estrategias depende de la operatividad simbólica del gesto conmemorativo.[2] De esta manera, las fiestas centenarias fueron abordadas como un “objeto de memoria” y como un espacio de representación del poder donde se observó el apego a ciertos valores y el distanciamiento de otros por parte los respectivos gobiernos.

Desde la modernidad, la organización de las conmemoraciones se fue concentrando en manos del Estado y se convirtieron en una forma de legitimar el poder. A partir de la Revolución Francesa, las fiestas tuvieron un lugar político central ya que, por primera vez, el pueblo se celebraba a sí mismo al margen de cualquier marco cristiano o dinástico. De esta manera, las fiestas políticas ocuparon un lugar análogo al de los ritos religiosos. Para Durkheim, la religión está formada por creencias y ritos y son estos últimos los medios por los cuales las creencias y los ideales son experimentados y afirmados como reales por la comunidad^[3]. Las representaciones colectivas centradas en los dioses se convierten así en el medio por el cual la comunidad consolida el consenso social. Al igual que los ritos religiosos, las conmemoraciones sirvieron para involucrar al pueblo en la mística nacional, para generar una identificación de los ciudadanos con fuerzas políticas más amplias, para instigar a la acción social dándole un sentido más trascendente y para conectar la experiencia subjetiva del individuo con la sociedad.

Para los rituales aquí abordados, donde el foco no está colocado en festividades religiosas o populares sino en las fiestas políticas, es particularmente importante, analizar el carácter instrumental de las conmemoraciones; aquello que Corbin, Gérome y Tartakowsky han denominado el “uso político de la fiesta”^[4]. Se trata de fiestas patrias cuyo objetivo es escenificar el poder en fechas paradigmáticas para el régimen político e inscribirlo en una cadena del tiempo que anuda pasado, presente y futuro. De esta manera, se le da sentido a la cohesión o a la oposición de individuos y grupos.

Al igual que en Europa, la fiesta política en Latinoamérica estuvo estrechamente unida a los procesos revolucionarios y fue un factor central en la construcción de nuevas identidades políticas y de los nacientes estados nacionales. Estas primeras conmemoraciones, no obstante, tenían un carácter más popular que estatal. Fue a lo largo del siglo XIX que el componente estatal adquirió más importancia. Para el período de las celebraciones de los centenarios de las revoluciones e independencias, que tuvieron lugar entre 1910 y 1925 en Latinoamérica, la simbología patriótica, el relato histórico del pasado y la identidad nacional ya no estaban en proceso de construcción sino de consolidación. Fueron conmemoraciones en las que las elites gobernantes de los distintos países se celebraron a sí mismas poniendo énfasis en el porvenir.

Sobre el Centenario en México existen numerosos aportes. En este dossier se incluyó un capítulo del libro editado por Virginia Guedea, Asedios a los Centenarios, en el que diversos autores analizan y comparan los festejos de 1910 y 1921 (la conmemoración del inicio y de la consumación de la independencia respectivamente). El capítulo aquí incluido, a cargo de Guedea, se concentra en el estudio de las formas bajo las cuales el Estado mexicano conmemoró su historia en ambos Centenarios. Según la autora, el de 1910 “fue la apoteosis del régimen porfirista y de manera muy especial de la figura de Díaz”. En sintonía con el positivismo de la época, el régimen se veía a sí mismo como el estadio más elevado de la historia. El de 1921, en cambio, recuperaba una nueva idea de nación y nacionalismo de “orientación internalista” de carácter indigenista. En esta última celebración, el porfirismo como hito histórico fue sustituido por la revolución. No obstante, a diferencia del festejo de 1910, el de 1921 no tenía una visión plenamente estructurada y asumida del pasado mexicano, sino visiones diversas y contradictorias entre sí.

La contribución de Guedea entra en diálogo con el libro de Lara Campos Pérez en el que se analizan las conmemoraciones de la última década del Porfiriato. La autora describe al gobierno de Porfirio Díaz como un gobierno “cesarista” que se apoyaba en la estetización de la política y la sacralización de la nación. Las conmemoraciones son la lente a partir de la cual la autora estudia las concepciones políticas del Porfiriato. De dicho libro, seleccionamos el capítulo que refiere a los festejos del 15 y 16 de septiembre y que conmemoran el inicio de la independencia. Allí, muestra los cambios en la ritualidad de dichos festejos producidos durante el porfiriato. A la vez, analiza la mirada sobre el pasado que se escenificaba en aquellas conmemoraciones, donde se combinaban visiones liberales y conservadoras. El capítulo se cierra con el análisis de las celebraciones Centenarias en las que, desde su perspectiva, llegó a su culminación la construcción de la imagen cesarista del gobierno porfiriano.

El artículo de Javier Moreno Luzón analiza el papel “paradójico” de España en las conmemoraciones centenarias de América Latina, especialmente los casos de Argentina, México y Chile. El autor describe los eventos organizados por los círculos americanistas peninsulares, las colonias españolas en ultramar y los gobiernos americanos y español, poniendo en evidencia las redes tejidas entre españoles y americanos y los discursos de tintes españolistas que circularon, a un lado y otro del Atlántico. Estos discursos sostenían que España compartía con sus antiguas colonias una “raza” común, basada en las experiencias históricas, la religión y la lengua compartidas, que debía apoyarse frente a otras razas rivales. El artículo concluye que la retórica que circuló en los centenarios sobre la “reconquista de América” fue un puntapié para la regeneración del nacionalismo español.

Si bien los Centenarios fueron un antecedente al que remitieron los festejos Bicentenarios, tanto el gobierno kirchnerista en Argentina como el panista en México buscaron establecer una distancia con las conmemoraciones de 1910. Esa ruptura no sólo se daba en los usos políticos de la conmemoración sino también en el despliegue simbólico. Tal como sostiene Pablo Ortemberg en el artículo incluido en este dossier, mientras que las celebraciones centenarias intervinieron en el tejido urbano erigiendo edificios públicos y monumentos, los Bicentenarios fueron “la fiesta de la escenificación del tejido intangible”. Al analizar los videomapping del Bicentenario en Argentina, Chile y Paraguay, el autor sostiene que “las fiestas patrias bicentenarias se caracterizaron por un efecto de espectáculo con menos rasgos disruptivos y en absoluto contestatarios pues se pretendió construir un sentido de fiesta aglutinante de la comunidad nacional”.

Esta hipótesis, está en sintonía con el artículo de Laura Amorebieta y Vera en el que se describen los festejos del Bicentenario en Argentina. Para la autora, el videomapping del Cabildo y las celebraciones en su conjunto, dan cuenta de una retórica de armonización y unión entre los argentinos. Su hipótesis central es que, durante dichas jornadas, el kirchnerismo dejó de lado el discurso antagónico y se concentró en “la exaltación del pluralismo, así como en la posibilidad de consenso y reconciliación entre historias, memorias y posturas enfrentadas tanto en el pasado como en el presente argentino”. Para la autora, los festejos buscaron generar una sutura en la comunidad política, a partir de una lógica discursiva liberal.

El artículo de mi autoría, compara las celebraciones del Bicentenario en Argentina y México como casos de usos políticos del pasado contrastantes: mientras en el caso mexicano prevalecieron los intentos de construir una memoria reconciliatoria que acentuara la homogeneidad por sobre las rupturas del pasado, en el caso argentino dominó una construcción polarizadora que buscó poner en evidencia las discordias entre los actores del pasado que hacían llegar sus ecos al presente. Estos usos políticos del pasado dieron lugar a dos formas distintas de pensar el tiempo histórico y de representar la idea misma de revolución: si para el panismo ésta había terminado, para el kirchnerismo la revolución no había concluido.

Por último, el capítulo del libro de Guillermo Hurtado se pregunta por el sentido de la conmemoración del Bicentenario en un México atravesado por lo que el autor denomina “una fractura en la historicidad”. A diferencia del siglo XX, en el que los gobiernos mexicanos tenían una visión integral de la historia, el siglo XXI se caracterizaría por un presentismo escindido del pasado y sin visión de futuro. Para el autor, ese vacío se puso en evidencia en las celebraciones bicentenarias donde no hubo una interpretación coherente del pasado nacional. Por tal motivo, propone forjar una interpretación del pasado con rigor académico y acuerdo social, que devuelva la dimensión de sentido colectivo a la nación.

En síntesis, las celebraciones centenarias de las fechas patrias más emblemáticas de un país son ocasiones que recrean siempre un clima “memorialista” y que actualizan vínculos entre historia y política de muy diverso signo. Las fiestas Centenarias hispanoamericanas han sido –y continúan siendo- escenarios privilegiados para observar tales vínculos y para analizar las disputas que se despliegan en torno a las memorias del pasado. Los trabajos aquí reunidos permiten armar un mapa de los festejos en los que se escenificó el pasado y el poder.

Textos seleccionados para el Dossier:

Amorebieta y Vera, Laura (2019). ¿Nos enfrentamos y nos abrazamos? Un nuevo recorrido por los usos oficiales del pasado durante el Bicentenario de la Revolución de Mayo. Canadian Journal of Latin American and Caribbean Studies / Revue canadienne des études latinoaméricaines et caraïbes, 44 (2), pp. 169-187.

Campos Pérez, Lara (2018). En homenaje a la nación y a su líder: los festejos del 15 y 16 de septiembre. En Lara Campos Pérez, Ave, oh Porfirio! Conmemoraciones, cesarismo y modernidad al final del Porfiriato (1900-1911). México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Guedea, Virginia (2009). La historia en los centenarios de la independencia: 1910 y 1921. En Virginia Guedea (comp.), Asedios a los Centenarios (1910-1921). México: Siglo XXI.

Hurtado, Guillermo (2011). Meditación sobre el Bicentenario. En Guillermo Hurtado, México sin sentido. México: Siglo XXI-UNAM.

Moreno Luzón, Javier (2010). Reconquistar América para regenerar España. Nacionalismo español y centenario de las independencias en 1910-1911. Historia Mexicana, 237, pp. 561-640.

Ortemberg, Pablo (2013). Videomapping de los Bicentenarios. Tecnología, narración y espectáculo en el corazón de la fiesta patria. Políticas de la memoria, 14, p. 169-180.

Perochena, Camila (2018). Tiempo, historia y política. Una reflexión sobre las conmemoraciones bicentenarias en clave comparada. Historia da historiografía: International Journal of Theory and History of Historiography 11(27), pp. 142-172.

[1] Mona Ozouf (2000).  “Peut-on commémorer la Révolution Française ?”. En L’école de la France. Essais sur la revolution, l’utopie et l’einsegnement. París: Gallimard.

[2] Jean Davallon (1994). “Lecture stratégique, lectura symbolique du fait social: enjeu d’une politologie historique”. En: Jean Davallon, Philippe Dujardin y Gerard Sabatier (Dir.), Le Geste Commemoratif, Lyon: Ceriep.

[3] Emile Durkheim (1968).  Las formas elementales de la vida religiosa. Buenos Aires: Schapire.

[4] Alain Corbin, Noelle Gérome, Danielle Tartakowsky (dir.) (1994). Les usages politiques fêtes aux XIXe- XXe siecles, Paris: PUPS.

Si hay un terreno especialmente fértil a la confluencia disciplinar entre historia y antropología, semiótica y análisis del discurso, folklore y ciencia política, es el estudio de la relación entre símbolos, rituales, sociedad y poder. Una variedad de linajes académicos y obras aisladas, en grandes libros o investigaciones monográficas, se extienden por muy diversos escenarios y períodos en un campo que adquiere visibilidad por lo menos desde mediados del siglo XX. Basta pensar en Kantorowicz y sus discípulos ceremonialistas en EEUU o, publicada algunas décadas antes, en la gran obra pionera de Bloch sobre Los Reyes Taumaturgos. Podemos recordar las fiestas barrocas de Maravall o las fêtes révolutionnaires de Ozouf y Vovelle, entre muchos otros. Más cercanos en el tiempo, los rituales nazis fueron objeto de Mosse, así como el estudio de los imaginarios de diferentes realidades históricas orientó la obra de Baczko.
Así como la sensibilidad de Maravall seguramente no fue ajena al contexto franquista en el que vivió a la hora de optar por el estudio de los mecanismos simbólicos de dominación de un régimen pretendidamente absolutista, es probable que Mayo del 68 haya estimulado en alguna medida los análisis de las fiestas revolucionarias francesas. Los libros de Ozouf, Vovelle y Sanson se editan casualmente el mismo año 1976, a caballo entre esas célebres jornadas y el bicentenario de la revolución. Lo cierto es que las transformaciones de la historia social en los años 70, hacia la llamada, en términos de Annales , “historia de tercer nivel”, se caracterizaron por un prolífico énfasis en los estudios sobre las mentalidades y la cultura. En esta perspectiva, muchos se han interesado por lo que las mentalidades y las prácticas culturales pueden aportar al esclarecimiento de dinámicas de construcción y ejercicio del poder, la autoridad y lo político. Numerosos trabajos dan curso desde entonces a esta “nueva historia política” que, además de recuperar la dimensión narrativa, han consolidado lo que podría denominarse historia cultural de lo político. Por citar un ejemplo, en el mundo hispánico se han destacado los aportes de F. X. Guerra sobre las mutaciones de lenguajes y prácticas, junto con las representaciones de la autoridad regia, durante la crisis inédita de la monarquía luego de los sucesos de Bayona.
El campo ha estado siempre abierto a múltiples acercamientos que van desde los análisis de los símbolos políticos a partir de su anclaje iconográfico (retratos, emblemas, alegorías, etc.), especialmente llevados a cabo por autores provenientes de la historia del arte; los enfoques como el de Guerra, asumidos desde las sociabilidades políticas y las mentalidades –la prensa es central en su corpus-; o bien, aquellos focalizados en las prácticas ceremoniales y festivas, es decir, en la dimensión performativa de la política, los cuales están más directamente vinculados con las tradiciones antropológicas y el concepto de ritual. En este sentido, desde Leach hasta Geertz y su Estado-teatro Negara, pasando por Turner, Gluckman, Tambiah, Abélès y muchos otros, la antropología ha dado muestras de una constante atención teorética y casuística a la dimensión simbólica del poder. Balandier ha insistido en su momento en que todo poder dirige lo real a través de lo imaginario. Por cierto, no solamente los “géneros” son “confusos” sino que las fronteras disciplinarias son en gran medida artificiales: el mismo Geertz ofreció un importante ensayo sobre la construcción ritual del carisma en el que utiliza ejemplos del mundo cristiano y musulmán en diferentes momentos históricos, además de la citada obra sobre el Bali decimonónico. Y Darnton se inspiró en Geertz para su historia de la gran matanza de gatos.
El presente dossier reúne siete trabajos que se inscriben, según las coordenadas expuestas, en una historia cultural de lo político que toma por objeto diversas prácticas rituales oficiales. Los textos han sido publicados previamente como capítulos de libros o partes de obras colectivas, o bien como artículos en revistas académicas. Dos de ellos fueron editados a principios de los 90, y otro, al final de esa década. Por el tema, importancia y vigencia aparecen combinados con el resto de trabajos, publicados en años recientes. A excepción del primero, se examinan diferentes episodios y procesos que tuvieron lugar dentro del actual territorio argentino, desde el mito de origen revolucionario hasta los rituales del primer peronismo. Se han ordenado siguiendo un criterio cronológico, comenzando con el artículo de Pablo Ortemberg sobre el ritual de proclamación de la independencia que el general José de San Martín presidió en Lima, poderosa corte de antaño y bastión de la contrarrevolución en Sudamérica. El autor propone una conceptualización de los rituales políticos no solo desde sus operaciones de diferenciación y competencia entre diferentes actores, sino también como dispositivos que pretenden realizar distintos niveles de pactos. En este caso, el ritual de proclamación escenifica un pacto de manera evidente entre San Martín y la aristocracia local, a la vez que deliberadamente aspira a resignificar las juras monárquicas, ya alteradas previamente durante la experiencia gaditana. Como un bricoleur de lenguajes conocidos, la proclamación y juramentación se combina con elementos de los viejos rituales de recibimiento de virreyes con el fin de dar legitimidad y sentido a la nueva aunque provisoria autoridad suprema y al mismo tiempo mantener la ilusión de orden.
Ricardo Salvatore analiza un corpus de fiestas durante el rosismo (las quemas de judas, las fiestas mayas y julias, el culto al Dictador y los festejos en honor a los héroes militares) en pueblos de la campaña bonaerense tendientes a construir un determinado pacto entre gobernante y gobernados, entre Rosas y su base social (los estancieros no aparecen en las fiestas sino mezclados con los vecinos de poncho y chiripá), entre los valores de orden y libertad –heredado éste de la revolución y fuente de legitimidad en disputa con los unitarios. Si la fiesta edifica la comunidad, escribe su historia, señala sus padres y aplaude a sus héroes, también define sus excluidos: los “salvajes unitarios”, los indios y los grupos afrodescendientes, niños escolares, soldados regulares o transeúntes, en estos últimos casos su participación era marginal. El autor indaga asimismo en los modos de participación en estas prácticas rituales de amplia aceptación, para delimitar mejor el perfil de los sectores populares que sostenían al régimen y de qué manera se efectuaba la comunicación política. Restituye los mensajes que podían leer los asistentes, aunque por el tipo de fuentes disponibles para la época solo podremos rodear el misterio último de la recepción. Por su parte, Ana Wilde se concentra en la ciudad de Tucumán para analizar las funciones y sentidos de las fiestas cívicas posrevolucionarias hasta mediados del siglo XIX. Demuestra la articulación con sus antecedentes coloniales y sobre todo su importancia para legitimar el nuevo pacto entre la ciudad y el gobierno de Buenos Aires, junto con las nuevas instituciones y formas de autoridad. Los sucesivos gobernadores se valieron de los 25 de mayo, 9 de julio y 24 de septiembre para construir-legitimar su autoridad dentro de lo que podía permitirle la propia agenda de la comunidad local y una época de constante redefinición de lazos políticos entre estructuras que habían pertenecido al viejo virreinato. Jugaron alternadamente con los valores de orden y libertad. A modo de ejemplo, a diferencia de las fiestas federales bonaerenses referidas más arriba, durante el gobierno de Alejandro Heredia las celebraciones oficiales estuvieron orientadas a la construcción de la autoridad del gobernador y a difundir los valores de orden y paz, pero, en palabras de la autora, “no se utilizó la oposición federal-unitario”; algo que cambiará durante el gobierno de Celedonio Gutiérrez.
Además de las fiestas mayas y julias, la heroificación de militares y la serie de festejos politizados –desde “arriba” y desde “abajo”- como las celebraciones patronales (Wilde), la quema de judas (Salvatore), etc., también constituyen rituales políticos las fiestas luctuosas impulsadas por las autoridades. Este dossier contiene dos trabajos centrados en funerales oficiales o de “Estado”, aunque el entramado de la autoridad difiere sustancialmente entre una y otra realidad histórica, como se verá oportunamente. Así, Gabriela Caretta e Isabel Zacca analizan los segundos funerales de Martín Miguel de Güemes organizados por el gobernador de Salta, José Ignacio Gorritti, en 1822, un año después de su muerte y primer entierro. Las autoras indagan en los usos políticos y significados que diferentes actores van atribuyendo al cuerpo, recorriendo los meandros intrínsecos a la construcción de memorias colectivas. En su examen nos recuerdan la relevancia que adquiere la espacialidad del ritual, la disposición de los objetos y la simbólica política en torno a la muerte.
Antes de abandonar el siglo XIX, Lilia Ana Bertoni da cuenta de un momento de inflexión finisecular en el desarrollo de las fiestas mayas y julias, la historia de la educación y la construcción de la nacionalidad en Argentina. Entre 1887 y 1891, en la recientemente consagrada capital federal, ciudad receptora de la ingente masa inmigratoria, los rituales políticos y la pedagogía de las estatuas que les estaba asociada comienzan a ser vistos por la elite dirigente como mecanismos imprescindibles que, en articulación con los proyectos educativos, podrían lograr tanto la nacionalización de los nuevos argentinos como la neutralización de aspiraciones imperialistas que parecían intensificarse en ese entonces.
El artículo de Sandra Gayol nos convida a otro funeral de Estado. Las exequias de Bartolomé Mitre en Buenos Aires, según la autora, forman parte pero también exceden debido a la forma y sentido del ceremonial, la corriente de pedagogía patriótica cuyo origen es analizado por Bertoni. Es el fin de una era política y el comienzo de una nueva relación entre la incipiente sociedad de masas y sus figuras públicas. La prensa es un actor fundamental en la construcción y comunicación del ritual. Gayol explora a partir de ella el lenguaje visual mediante la abundancia de fotografías que edifican al Gran Hombre desde su agonía, así como su contribución a la normalización de las nuevas “artes de morir” que experimentaba la sociedad porteña en aquel entonces. Por supuesto, será la inusitada multitud del cortejo la que definirá con su presencia la construcción apoteósica del “hombre-nación”, consiguiendo que un Mitre polémico en vida se convierta en una figura querida por todos después de muerto.
Si la muerte puede llevar consigo su propio carisma, el último artículo del dossier nos transporta al nacimiento del carisma de Juan Domingo Perón, gracias al disciplinamiento llevado a cabo por el régimen de los primeros 17 de octubre en Buenos Aires. En efecto, Mariano Plotkin analiza la conversión de lo que fue en 1945 una manifestación de protesta, en gran medida espontánea, multiforme y cuyo sentido intentó ser apropiado por múltiples sectores, en un ritual de Estado con Perón en el gobierno dirigiendo su progresiva autonomización (por ej. supresión de la misa de campaña) y controlando su sentido. El ensayo de Geertz que consignamos más arriba aparece fundamental para entender la producción ritual del carisma. Retomamos parafraseando las últimas líneas del trabajo de Plotkin, que concluyen con una cita del antropólogo: con el borramiento del papel de los líderes sindicales y las masas en el 17 de octubre es que en 1950 Perón logra colocarse ritualmente “en el centro de las cosas”.
Estos textos reunidos vienen a confirmar una vez más que los símbolos, rituales y representaciones políticos no son un mero reflejo del equilibrio de fuerzas o de la jerarquía social, sino que participan creativamente en su definición y alteración. Como afirmó Geertz, se torna artificial cualquier distinción entre el poder y los adornos del poder. Así, al cercenar la dimensión simbólica quedarían relegadas cruciales dinámicas que explican la complejidad del mundo social y político. Esa complejidad encierra y supera las nociones de consenso, naturalización y manipulación. Dependiendo de los casos, la manipulación/apropiación del ritual político no es necesariamente incompatible con el hecho de que los actores crean en él; y a la vez sean hablados por él.